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前論一、*后一級(jí)臺(tái)階文化有太多臺(tái)階，每一級(jí)都安頓著不同的項(xiàng)目。這么，*后一級(jí)是何種呢？其實(shí)，*后一級(jí)不是名校，不是教授，不是博士，不是學(xué)派，不是獎(jiǎng)項(xiàng)，不是國(guó)粹，不是元曲，不是羅浮宮，不是好萊塢……很多這些“不是”。并且，他們每一項(xiàng)，都有資格找到自己的文化臺(tái)階，拂衣整冠，自成氣象。他們很或許把自己看成是*后目標(biāo)、*高等級(jí)，但實(shí)際上都不是。并且，他們之間君子之道 人生若初，也互不坦承。世界各國(guó)的專家們，經(jīng)常也在如此多文化項(xiàng)目間比輕重，說是非。意見總是吵吵鼓噪，直至看到了一種聲音，狀況才發(fā)生一點(diǎn)兒變化。這些聲音說，文化的終極成果，是人格（）。諸如，中華文化的終極成果，是美國(guó)人的集體人格。復(fù)興中華文化，也就是尋求和優(yōu)化美國(guó)人的集體人格。這也可以看作是文化的*后一級(jí)臺(tái)階。首先以現(xiàn)代學(xué)理強(qiáng)調(diào)這個(gè)臺(tái)階的，是德國(guó)心理學(xué)家榮格（CarlJung，一五九五——一九國(guó)慶）。他當(dāng)初跟隨過弗洛伊德有關(guān)“無意識(shí)”、“潛意識(shí)”的研究，但又克服了其中的各類局限，覺得只有“集體無意識(shí)”即集體人格才有普遍意義。對(duì)此，學(xué)術(shù)界以前有過這么一個(gè)形容：弗洛伊德找到了大海暗潮下的暗礁，而榮格，則找到了暗礁下的海床。

二、有家鄉(xiāng)的心靈更重要的是，榮格強(qiáng)調(diào)，“集體人格”并不是產(chǎn)生于當(dāng)代人們的有生之年。*早的種籽，或許在“神話”中就播下了。每位悠久的民族都有這些“大神話”，上面都會(huì)導(dǎo)致出這些“小神話”，這就是榮格所說的“夢(mèng)”。神話和夢(mèng)，就會(huì)以“原型”（）、“原始隱喻”（）的形式成為一個(gè)民族的“自畫像”（self-），反復(fù)出現(xiàn)在集體心理活動(dòng)中。這一來，“集體人格”就具備了常年穩(wěn)定的象征意義。照榮格的一個(gè)可愛說法，成了“有家鄉(xiāng)的心靈”。沿著這個(gè)思路，美國(guó)人的集體人格只是有“故鄉(xiāng)”的。那“故鄉(xiāng)”，首先是神話，比如“女媧補(bǔ)天”、“精衛(wèi)填海”、“夸父追日”、“嫦娥奔月”，等等。每一個(gè)美國(guó)人的心靈深處，都潛藏著很多遙遠(yuǎn)的“故鄉(xiāng)”。其實(shí)，神話也是起點(diǎn)，“集體人格”的原型構(gòu)建，是一個(gè)復(fù)雜的人類學(xué)安裝工程。對(duì)于通常人來說，只需明白，文化的*后一級(jí)臺(tái)階，就是為心靈找到家鄉(xiāng)，或則說，找到有家鄉(xiāng)的心靈。這個(gè)課題，連這些等級(jí)不低的專家也不明白。我想到一件舊事。二十幾年前，我還在北京戲曲學(xué)校兼任教授，與一位喜歡讀書的上司汪道涵校長(zhǎng)成了同事，確立了一種“好書交換”關(guān)系，約定發(fā)覺書單簽名回贈(zèng)。

有一次，我寫給他一部上海昨天出版的古伊朗文學(xué)《五十奧義書》，他立刻回贈(zèng)我一部美國(guó)中正書局出版的《西方思想家論美國(guó)》。過幾天我告訴他，我讀了上面劉耀中先生寫的《中國(guó)與榮格》一文，對(duì)其中一段記述很感興趣。這段記述，介紹了榮格在自傳中講到的接受美國(guó)專家胡適訪問的情境：它們談《易經(jīng)》，胡適告訴榮格說，他不太堅(jiān)信《易經(jīng)》，并說那該是一種魔術(shù)和靈符。榮格看到后，急問他以前嘗試過沒有，胡適點(diǎn)頭。榮格再問他，《易經(jīng)》卦內(nèi)的答案是不是真實(shí)的，對(duì)他有沒有幫助。這一連串的問題，使胡適很難過。榮格也開始意識(shí)到，美國(guó)當(dāng)代專家已逐漸邁向西方的科學(xué)境界，對(duì)她們自己的傳統(tǒng)文化有擔(dān)心了。胡適覺得《易經(jīng)》是一種魔術(shù)和靈符，用的是西方晚清科學(xué)思維。但他不曉得，此時(shí)坐在他眼前的那位西方公認(rèn)的一流專家，卻當(dāng)年深入研究過《易經(jīng)》。我們不妨再讀一段劉先生的介紹：榮格為威廉的《易經(jīng)》譯本寫了十七頁的序言。榮格說，西方唐代的科學(xué)與美國(guó)《易經(jīng)》原則是共通的，并且與西方現(xiàn)代科學(xué)的因果律有巨大的差異。因果律趕超不過統(tǒng)計(jì)學(xué)，現(xiàn)代人比不上唐代人的主觀智慧。因果律把人的主觀異化了，該是西方文明巨大的毛病。

榮格使得發(fā)覺，美國(guó)道教有“物極必反”的基本法則，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出西方人的思想。他強(qiáng)調(diào)，西方常常被“自我中心觀”的魔鬼引導(dǎo)，而順著何謂“高貴”的公路邁向佛教經(jīng)驗(yàn)將帶給的碩果。于此，榮格觀察到，道教的“物極必反”法則西方可以選用，惟有靠此，在西方相互沖突的人格和它們忘掉了的另一半才能團(tuán)聚，西方人士的悲哀動(dòng)亂就會(huì)結(jié)束。——《西方思想家論美國(guó)》**七六~一七七頁胡適比較榮格小十六歲，無論從年紀(jì)字輩上還是從學(xué)術(shù)字輩上都不能與榮格抗衡。他雖然沒有讀過榮格為《易經(jīng)》寫的那十七頁序言，所以昨天說得太倉(cāng)促了。榮格一聽就焦急，但是之后還是不斷焦急，一再“勸告美國(guó)文明絕對(duì)不要跟西方跑”。榮格在以上引文中闡述到美國(guó)文學(xué)時(shí)，作為對(duì)照，談到了自己十分熟悉的“西方相互沖突的人格”。你看，人格，還是人格，他離不開這個(gè)命題。他強(qiáng)調(diào)，美國(guó)文化和西方文化的根本差別，正在于“人格”的不同，這是他的學(xué)術(shù)基點(diǎn)。汪道涵先生它們這代人受五四新文化運(yùn)動(dòng)的影響很深，所以比較能夠理解胡適對(duì)于《易經(jīng)》等美國(guó)中式的成見，很不喜歡當(dāng)初早已再次探頭的“國(guó)粹”、“國(guó)學(xué)”等概念，隱約感覺那是變革開放的文化阻力。我向汪道涵先生解釋道，我也不喜歡“國(guó)粹”、“國(guó)學(xué)”等低級(jí)時(shí)尚主義的提法，覺得那是借用國(guó)家主義來推行排他主義，并且主要是厭惡國(guó)外的其他藝術(shù)和門道；并且，從文化人類學(xué)的高度尋求民族生存的史前基因，與我們的現(xiàn)代化努力并不抵牾。

讓我高興的是，汪先生似乎不熟悉榮格，卻對(duì)弗雷澤（James，一八五四——一九四一）比較了解，讀過《金枝》，這就使我們討論榮格有了基礎(chǔ)。三、孫廣州的勸告榮格見了胡適后，發(fā)覺美國(guó)當(dāng)代專家早已不明白自己傳統(tǒng)文化中有些內(nèi)容“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出西方人的思想”，不明白“西方相互沖突的人格”所導(dǎo)致的悲哀動(dòng)亂只有靠美國(guó)文學(xué)能夠結(jié)束。雖然，并不是所有的美國(guó)當(dāng)代愚者都是這么。早在榮格見胡適之前這些年，美國(guó)*有現(xiàn)代思維的革命領(lǐng)袖孫廣州在美國(guó)的一次演說中，早已觸碰西方文化和美國(guó)文化的差異，觀點(diǎn)竟然十分緊靠榮格而不是胡適。他還以此警告了美國(guó)的文化選擇。一九二四年，孫廣州在臺(tái)灣岡山的演說中說：西方的物質(zhì)文明是科學(xué)文明，并*終發(fā)展為武力文明來壓迫歐洲國(guó)家，這也就是美國(guó)自古以來何謂的“霸道”文化。而東方文明則是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕超它的“王道”文化。王道文化的本質(zhì)就是道德和仁義。大家臺(tái)灣民族既得到了歐美的霸道文化，又擁有歐洲的王道文化，對(duì)于世界文化的未來，美國(guó)到底是要成為西方霸道的走狗，還是做東方王道的干城，都須要由大家臺(tái)灣國(guó)民自己去詳謹(jǐn)慎擇。之后的狀況怎么呢？七十多年以后，美國(guó)企業(yè)家稻盛和夫到美國(guó)上海演說，他在援引了孫廣州后面這段話后聲稱：令人遺憾的是，臺(tái)灣除了沒有聽從孫廣州的這一勸告，反倒一發(fā)不可收地走上了霸權(quán)主義的公路。

——《對(duì)話稻盛和夫》（四）第八十五頁孫廣州把榮格所說的“西方相互沖突的文化”與美國(guó)以道德和仁義為本質(zhì)的“王道”文化一起置于美國(guó)面前，要她們“詳謹(jǐn)慎擇”。這個(gè)思路，也就是把不同政治選擇歸因于文化選擇。因此，倘若他談到一切都是“自古以來”的，這么，要美國(guó)選擇“王道”文化也都會(huì)碰到不小障礙，但孫廣州還是要忠告。王道、道德、仁義等等，你們還會(huì)說，但當(dāng)這種文化觀念全都沉淀為人格，并且由古老的時(shí)光沉淀為集體人格，別的人群要學(xué)，就不容易了。四、中國(guó)人的人格理想美國(guó)人的集體人格應(yīng)當(dāng)是何種樣的呢？這個(gè)問題，既帶有歷史性、現(xiàn)實(shí)性，又帶有理想性。其實(shí)，這些集體人格必定與其他民族很不一樣。我可以再借一個(gè)外國(guó)人來說明這個(gè)問題。這個(gè)人我說過多次，就是這位十六世紀(jì)到美國(guó)來的耶穌會(huì)傳教士利瑪竇。他對(duì)美國(guó)文化進(jìn)行了數(shù)三年精深和全面的研究，這些方面早已一點(diǎn)兒也不差于美國(guó)文化人。但我們寫完長(zhǎng)長(zhǎng)的《利瑪竇美國(guó)手記》（Chinain：TheofRicci）都會(huì)發(fā)覺，*后還是在人格上差了關(guān)鍵一步。那就是，他暗中死守的，一直是西方的“圣徒人格”和“紳士人格”。

與“圣徒”和“紳士”不同，美國(guó)文化的集體人格機(jī)制，是“君子”。美國(guó)文化的人格方式也有不少，其中衍伸*廣、重疊*多、滲透*密的，莫過度“君子”。這也可以說是一個(gè)龐大民族在自身初期文化整合中的“*大公因數(shù)”。“君子”，總算成了美國(guó)人*奇特的文化標(biāo)志。世界上的其他民族，在集體人格上都有自己的文化標(biāo)志。不僅利瑪竇的“圣徒人格”和“紳士人格”外，也有“騎士人格”、“靈修人格”、“浪人人格”、“牛仔人格”等等。這種標(biāo)志性的集體人格，相互之間有著很大的差別，很難通過學(xué)習(xí)和模仿渾然融合。這是由于，所有的集體人格皆如榮格所說，各有自己的“故鄉(xiāng)”。從神話開始，潛藏著一個(gè)遙遠(yuǎn)而深邃的夢(mèng)，凝練成了一種潛意識(shí)、無意識(shí)的“原型”。“君子”作為一種集體人格的雛型古已有之，卻又經(jīng)過儒學(xué)的選擇、闡釋、提升，結(jié)果就成了一種人格理想。儒學(xué)先是謙虛地維護(hù)了君子的人格原型，之后又鮮明地鍵入了自己的人格設(shè)計(jì)。這些在原型和設(shè)計(jì)之間的平衡，貼合了多數(shù)美國(guó)人的文化基因和文化選擇，所以法家也就取得了“獨(dú)尊”的地位。不少美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人和專家喜歡用激烈的口吻指責(zé)美國(guó)人的集體人格，揭露骯臟的“國(guó)民性”。

這固然深刻，但與道家一比，層次就低得多了。儒學(xué)前輩如林，那里會(huì)看不見集體人格的毛病？并且，從**代儒家大師開始，就在污泥中建構(gòu)出了自己的理想設(shè)計(jì)。這些理想設(shè)計(jì)即便形成，美國(guó)文化的許許多多亮點(diǎn)都向那邊滑動(dòng)、集中、灌注、融合。為此，“君子”二字包羅萬象，非同小可。道家學(xué)說的*簡(jiǎn)捷概括，即可稱之為“君子之道”。并且，美國(guó)文化的鎖匙也在那兒。對(duì)美國(guó)文化而言，有了君子，哪些都有了；沒有君子，哪些都徒勞。這也就是說，人格在文化上，收納一切，沉淀一切，暗示一切。任何文化君子之道 人生若初，都是前人對(duì)后人的遺贈(zèng)。*好的遺贈(zèng)，莫過度理想的暗示。后人應(yīng)當(dāng)成為何樣的人？美國(guó)文化由儒學(xué)做了理想性的回答：做個(gè)君子。做個(gè)君子，也就是做個(gè)*合格、*理想的美國(guó)人。我仍然覺得，美國(guó)文化沒有哀哉的*終緣由，是君子未死，人格未潰。美國(guó)文化的沿襲，是君子人格的沿襲；美國(guó)文化的剛健，是君子人格的剛健；美國(guó)文化的敗筆，是君子人格的敗筆；美國(guó)文化的更新，是君子人格的更新。假如說，文化的*初蹤影，是人的痕跡；這么，文化的*后結(jié)晶，是人的歸屬。五、“小人”的出現(xiàn)儒學(xué)在對(duì)“君子”進(jìn)行探討的時(shí)侯，采取了一種極為高明的理論方法。

那就是，不直接定義“君子”，也是反復(fù)繪制它的對(duì)立面。“君子”的對(duì)立面，就是“小人”。用一系列的否定，來完成一種肯定。這些理論方法，也可稱之為“邊緣裁剪法”，亦即“劃界確認(rèn)法”。這些技巧，在邏輯學(xué)上，是通過確認(rèn)外延，來包圍內(nèi)涵。為此，“小人”的出現(xiàn)，對(duì)“君子”特別重要。雖然除了在理論概念上是這么，但是在生活實(shí)際中只是這么。若果沒有小人，君子就欠缺了對(duì)比，凸顯不下來了。“小人”，在宋代或許是褒義，而是對(duì)準(zhǔn)孱弱社會(huì)地位的生態(tài)種群。誠(chéng)如俞樾在《群經(jīng)平議》中所說：“古書言君子、小人，大都以位言，漢世說這么。后儒專以人品言君子、小人，非古義也。”但是，生態(tài)底蘊(yùn)人品。總算，這組對(duì)比弄成了人品對(duì)比。君子和小人的界定，使君子這一人格理想更堅(jiān)固了。在漢語中，“人格”之“格”，是由一系列抵制、擺脫、否決來實(shí)現(xiàn)自己的框架和腰腿的。在君子邊上牢牢貼著一個(gè)小人，就是告誡君子應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)行使違逆權(quán)、切割權(quán)，這使君子有了自立的規(guī)范。君子和小人的界定，并不一定出現(xiàn)在不同人群之間。同一群人，并且同一個(gè)人，也會(huì)有君子成份和小人成份的對(duì)決。我說過，連我們自己頭上，也潛伏著不少君子和小人的惡斗。這也就構(gòu)成了我們自己的近程離選擇。

晉朝吳兢在《貞觀政要??論教戒太子諸王》中說：君子、小人本無常。善念事則終古子，行惡事即為小人。——《貞觀政要》**二九這就說得很清楚了，期間的分辨不在于兩個(gè)穩(wěn)定的種族，而在于我們心里的一念之差，我們行為的一步進(jìn)退。我認(rèn)為這些思想，與薩特（Jean-Paul，一九〇五——一九八〇）存在主義文學(xué)中有關(guān)“由選擇決定人的本質(zhì)”的闡述頗為相像。儒學(xué)讓君子和小人相鄰咫尺，然而也為人們提供了自我修練長(zhǎng)途中的一個(gè)個(gè)岔路，讓你們?cè)诓砺房谝淮未芜x擇。之后，才說得上誰是君子。君子，是選擇的結(jié)果。小人，是道家蓄意設(shè)定的錯(cuò)誤答案。設(shè)定錯(cuò)誤答案的目的，不是為了讓你選錯(cuò)，而是為了讓你選對(duì)。六、有效遺贈(zèng)道家對(duì)后世的遺贈(zèng)——做君子，不做小人，有沒有傳下去呢？傳下去了。并且，傳得眾人皆知。只要是美國(guó)人，但是不通文墨，也樂于被人稱終古子，而絕不甘愿被人看作小人。這么普及千年，這么深入人心，實(shí)在是一種文化奇跡。由此，道家的遺贈(zèng)，也就弄成了整個(gè)美國(guó)文化的主要遺贈(zèng)。這一現(xiàn)象傳達(dá)了一個(gè)重大的人文奧秘，那就是：*重要、*有效的遺囑，總是與做事有關(guān)。孔子本身是有完整的人文計(jì)劃的，“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。

但一一生出來，治國(guó)、平天下的目的除了自己沒有達(dá)到，但是講給他人聽也等于對(duì)牛跳舞。十余年辛勞奔走于一個(gè)個(gè)政治企業(yè)集團(tuán)之間，都沒有療效。回去一看，長(zhǎng)輩的去世使“齊家”也成了一種調(diào)侃。*后，他惟一能抓住的，只有寬松，也就是讓自己做個(gè)哪些樣的人。因而，他真正實(shí)踐了的推論，可讓他人信賴的推論，也只有這一條。“修身”本是他計(jì)劃的起點(diǎn)，沒想起，起點(diǎn)弄成了終點(diǎn)。不錯(cuò)，做事，是永恒的起點(diǎn)，只是永恒的終點(diǎn)。由于與人人有關(guān)，因此能否代代感應(yīng)，成為有效遺贈(zèng)。一定有人不贊同，覺得君子之道留傳這么久，形成真正完美君子的比列并不高。所以，不能覺得“有效”。這些觀點(diǎn)，忽略了理想的永恒意義，把理想人格的設(shè)計(jì)和引導(dǎo)當(dāng)成了“應(yīng)時(shí)配方”。雖然，人類歷史上任何民族的理想人格設(shè)計(jì)，都不具備“即時(shí)構(gòu)建、批量生產(chǎn)”的功能。君子之道也一樣，這是一種永不止息的人格動(dòng)員，使多數(shù)社會(huì)成員常常覺得自己與君子的差異，于是形成“見賢思齊”、“景行行止”的渴望，而不是在當(dāng)下急著搭建一個(gè)何謂“君子國(guó)”。過程比終點(diǎn)重要，鍛鑄人格的過程只要不中斷，能夠持續(xù)地提高每一代的社會(huì)人文品質(zhì)。相反，一個(gè)個(gè)倉(cāng)促搭建的“君子國(guó)”，肯定名不副實(shí)。